Os mitos e o feminino maculado

OS MITOS E O FEMININO MACULADO: Narrativas.

Trabalho apresentado no 1º Congresso Internacional em Ciências das Religiões
André Agra Gomes de Lira.
Mestre em Ciências das Religiões (PPGCR- Programa de Pós-Graduação em Ciências das Religiões), CCHLA - Centro de Ciências Humanas, Letras e Artes – UFPB, Campus I.
e-mail: andreagraa@gmail.com



RESUMO: Esse artigo, concebido a partir de análise bibliográfica, trata da importância dos mitos para afirmação e desenvolvimento da sociedade e de sua relação ôntica com a religiosidade. Ressalta a existência de parecenças entre as diversas mitologias e da força delas imanente na elaboração de representações alegóricas do pathos humano e de sua conectividade com o “divino”. Evidencia, por outra via, o poder de coerção advindo de uma leitura do “mito adâmico” sob os auspícios da tradição judaico-cristã patriarcal, propiciando um ambiente de desequilíbrio acentuado entre os gêneros, com a perspectiva de respaldar conceitos de subjugação e maculação do feminino. Por fim, denota a possibilidade de se interpretar, segundo a “Teologia Feminista”, os mitos de uma forma mais harmônica e menos arraigada à ortodoxia, contribuindo para a construção de uma sociedade mais justa e saudável.



Palavras–chaves: Gênero, Mito, Teologia Feminista.


Fernando Pessoa, em seu livro “Mensagem”, ao exaltar ser o “mito um nada que é tudo” (Barbosa, 2005) não estava apenas poetizando sobre essa “fisionomia” interessantíssima da humanidade, mas expressando, no esplendor de sua maestria, um intricado e essencial apanágio do “logos” humano e de sua relação com o transcendente.

Era como se reconhecesse no “tudo”, talvez intuitivamente, a existência de uma força imanente aos povos e civilizações, responsável pela construção de representações alegóricas, a partir da capacidade neles presente, nos níveis individual e coletivo, de assimilação das “energias cósmicas” e interiores num arcabouço de religiosidade e de indução/recepção de paradigmas de vivência.

O poeta português, nesse momento fascinante de criação, se aproxima do que Bachelard (2006) chamaria de “grande achado”, situação na qual a “imagem poética pode ser o germe de um mundo, o germe de um universo diante do devaneio do poeta”.

Nesse sentido, o “germe” e o mito se confundem, por isso, Danielle Pitta (2005, p.18) diz ser o mito “um relato fundante da cultura”, que vai constituir “as relações entre as diversas partes do universo, entre os homens e o universo, e entre os homens entre si”.

Importante ressalvar, por outro lado, que o conceito de mito não é exato nem unânime, há quem trate a narrativa mítica como um dado puramente orgânico - com a permissão do exagero, o “nada” do poema de Pessoa - reflexo da ilusão de mentes que conceberiam seres e situações fantásticas, sobretudo, advinda de anseios sofredores de um devir, (no sentido post mortem), ou mesmo, da necessidade de conceição de heróis e suas antíteses com poderes mágicos, os quais satisfariam fantasias e carências psicológicas profundas, na tentativa de amenizá-las.

Discernir a gênese dos mitos nesta acepção, ao que parece, empobrece a amplitude dos seus significados e faz o observador afastar-se de um mar de possibilidades de conhecimento da “alma humana”, isso em esferas cada vez mais profundas.

Por isso, o viajar através dos mitos gera uma espécie de encanto de inteligibilidade, provocado por expressões simbólicas, sejam elas antigas ou contemporâneas. Por exemplo, a leitura de poemas épicos como Mahbabharda e Ramaiana tornaria possível captar elementos essenciais da cultura indiana; no tempo hodierno, “Matrix”, nas entrelinhas de suas imagens e texto, expõe um simbolismo marcante da pós-modernidade , em especial as ilusões ao consumo e a alienação social, esse, a princípio, com relação ao mundo ocidental.

Todavia, tanto num caso como no outro, essas representações simbólicas vão muito mais além e extrapolam suas fronteiras culturais, fazendo do imaginário mítico uma fonte inesgotável de conhecimento.

Nessa perspectiva, a Ilíada, considerada um dos marcos da literatura ocidental, obra atribuída a Homero, permite ao leitor, através de suas narrativas, além do despertar de emoções, uma compreensão mais plena da existência humana.

Porquanto, ao se deparar com determinados comportamentos inseridos nesses poemas, por exemplo: a “voracidade de poder” explicitada por Agamenon ao sacrificar sua filha Ifigênia; a “coragem e destemor” de Aquiles; o “ardil” de Ulisses; a “sedução” de Páris; a maçã da “Discórdia”; Heitor e sua “honradez”; o “respeito e admiração aos rituais de cremação dos mortos” em batalha; estar-se-á, na realidade, acionando-se elementos indutores de intensa emotividade do “pathos” humano, não se restringindo, contudo, ao mundo ocidental, mas vivenciados e demonstrados a todo instante nos mais diversos cantos do mundo.

São narrativas míticas plenas: seu conhecimento leva certas culturas às vivências e valores do narrado fundante.

É como se a vibração do mundo fosse sentida através dos mitos. E as “forças metafísicas” em sintonia com o “eu” e sua relação simiesca com a religiosidade, fizessem germinar, em conseqüência, rudimentos de conectividade imprescindíveis ao processo de elaboração e desenvolvimento da sociedade, repetindo-se na história e guardando traços bastante aproximados.

Entretanto, essas simbologias não se restringem à literatura, tradições orais ou mesmo à poesia, também, se podem observá-las no campo visual, através das “construções de pedras” e nas imagens nelas talhadas.

Os Templos Egípcios, por exemplo, arquitetados e construídos com uma precisão geométrica impressionante são repletos de símbolos míticos, e captariam determinados momentos da conformação celestial e de sua relação com o divino que influenciavam o cotidiano da sociedade daquele tempo, além de ser uma expressão inequívoca de poder.

Aliás, a grandiosidade de monumentos arquitetônicos faz parte, também, da simbologia do poder - Gilbert Durand, no contexto de sua teoria sobre as “estruturas antropológicas do imaginário”, os enquadraria no “regime diurno” ante a visibilidade necessária ao enfrentamento e a demonstração de força (Durand, 2002 – p.128) - notem-se os obeliscos, representação fálica da força dominante patriarcal, e as construções empreendidas por Ramsés II; sintomático, nos tempos atuais, o “World Trade Center”, símbolo do capitalismo ocidental até “11 de Setembro”, sendo essa, possivelmente, a causa motivadora dos “ataques terroristas”, com sua conseqüente destruição no início do século XXI.

Sob outro aspecto, há referências afirmando que as catedrais góticas, erigidas a partir do século XII d. C, exporiam, além da “verticalidade” - simbolizando a elevação espiritual e condução a um nível mais elevado de consciência - o “vesica piscis” em seus pórticos, a união perfeita dos gêneros humanos e emblema da figura do Cristo; o mesmo se dá nas duas torres da Igreja de Chartres, na França (Weigl, 2005).

Simbologia similar é percebida nos pílonos de “Dêndera”, templo em homenagem à Hathor (casa de Hórus), uma insígnia da “dualidade” das primeiras dinastias do Antigo Egito, representando, do seu modo, a harmonia (unidade) dos princípios masculino e feminino (Ísis e Osíris); ou seja, obras concretas, de beleza estética provocantes, espelhando mitos e crenças, dentro de um sistema de valores e separação temporal milenar (Miele, 2007).

Parece haver, dessa forma, áreas de convergências entre os mitos e suas representações. O ato de sacrificar o amor pelo poder ensejado por “Agamemnom” na Ilíada, “Alberich”, o anão dos nibelungos, o repete na mitologia nórdica, frente à sedução das “Ninfas do Reno” (Bolem, 1992); a “inveja” da deusa Discórdia é igualmente verificada em “Seth”, na mitologia Egípcia com relação a Osíris; há uma deusa do amor cultuada pela mitologia Grega (Afrodite), na Nórdica (Freya), e na Egípcia (Heru-Néftis); a conceição de um virgem, com interferência do sobrenatural, está presente no Cristianismo com Maria (Mãe de Jesus).

Mas do mesmo modo, na Mitologia Romana com “Silvia Rea” (mãe de Rômulo e Remo), e na mitologia hinduísta com a virgem Devaqui (mãe de Krishna), fecundada pelo “Espírito dos mundos” (Shuré, 1986 - p. 28). O deus mensageiro, Hermes, encontra parecença, nas Religiões Afros, com Exu - figura que sofreu uma substancial deformação do mito originário, e no Brasil erroneamente é tratada como demônio.

O Gênesis, por sinal, repete o mito da criação registrado num texto da mesopotâmia chamado Enuma Elish (Kirsch, 1997 - p. 235). A icnografia de Ísis, arquétipo da deusa mãe, amamentando Hórus (Gadalla, 2003 - p. 83) possivelmente revelaria um ar de frescor e respeito tão profundo para o povo egípcio, como o da virgem Maria com o menino Jesus no seu colo sagrado, o faz com relação aos Cristãos, em especial os Católicos.

Os exemplos são infindos, como se houvesse, no inconsciente coletivo, chaves de compreensão utilizando a força simbólica dos mitos para conferir inteligibilidade ao metafísico (divino).

É nesse sentido, que Danielle Pitta (2005, p. 16) ao comentar o conceito de inconsciente coletivo de Jung, define o mito “como a organização de imagens universais em constelações, em narrações, sob a ação transformadora da situação social – o que implica unidade entre o indivíduo, a espécie e o cosmo”. Decifrá-los, portanto, em linguagem e imagens, é perceber o que toca no âmago dos sentimentos humanos e o faz transcender.

Entretanto, há uma faceta dos mitos que merece ser abordada, e que é fundamental na compreensão do feminino maculado, objeto de interesse deste artigo.

Partindo-se do pressuposto discutido “anter”, de serem os mitos espelhos das relações humanas; em conseqüência, o seriam, também, no tocante as suas aspirações de poder; a partir disso, poder-se-á especular sobre a sua aproximação e implicação com o processo de dominação.

Nesses moldes, a interpretação mítica pode conter a intencionalidade do poder dominante de impor sua coerção, como se tutelado fosse pelo divino; e com o auxílio de representações simbólicas, disfarçar uma característica “cultural” situado numa determinada época, tornando-a uma espécie de conceito universal ao sabor de interesses e numa perspectiva atemporal.

As civilizações enraizadas na religião hebraica trazem em seu arcabouço um traço cultural marcante, o “patriarcalismo”, sendo um dos seus pilares fundamentais. Logo, não há como não identificar a tendência, às vezes explícitas, em alguns de seus mitos de representar essa aura de poder do “pater”, em detrimento à condição do gênero feminino.

Os mitos de criação presentes no Velho Testamento, alicerces precípuos do Cristianismo, do Judaísmo e do Islamismo são intensamente identificados com a força do poder patriarcal, nada obstante a possibilidade de realizar-se interpretação destoante, porquanto os mitos assim o permitem, a fim de amenizar a degradação do papel da mulher na história dessas civilizações.

Dentre esses mitos fundantes, encontra-se o “Adâmico”, inserido no Gênesis, primeiro livro do Pentateuco, supostamente escrito por Moisés. E este está repleto de afirmações de “preponderância” de gênero, suscitando um desequilíbrio imperioso da condição da mulher perante o homem, isso, naturalmente, sob os auspícios da leitura tradicional judaico-cristã.

A criação da “primeira mulher”, vide Gênesis (2, 22) – “E da costela que tinha tomado do homem, o Senhor Deus fez uma mulher, e levou-a para junto do homem” - é a partir da costela de Adão, como alguns popularmente alcunham de “órgão torto”, sugerindo a inclinação desta para o mal. Corrobora com essa sugestão uma das teses centrais do “Malleus Maleficarum” - “porque Eva nasceu de uma costela torta de Adão, portanto nenhuma mulher poder ser reta (I,6)” (Muraro, 2002 – p.15), circunstância vivida na mitologia grega por Pandora, a primeira mulher, usada como instrumento de vingança por Zeus.

Ressalve-se situação onticamente diversa encontrada na mitologia do antigo Egito (primeiras cinco dinastias), na qual o princípio feminino, simbolizados pelas filhas de Nut (céu) e Geb (terra), Ísis (consciência) e Nefith (corpo material) estão em perfeita harmonia com o princípio masculino (Osíris) (Gadalla, 2003).

Mais à frente, em Gênesis (3, 1), transcrito abaixo, há o primeiro contato com a serpente - no mito, uma figura criada por Javé - dito por muitos Cristãos a representação do “demônio”, mas que representa o intelecto na Mitologia Egípcia (Gadalla, 2003 – p. 43) e, consoante Pitta (2005 - p.35), é, também, um símbolo associado ao falo, em conseqüência, à fertilidade (“simbolismo ofidiano”).

Gênesis 3, 1- ORA, a serpente era mais astuta que todas as alimárias do campo que o SENHOR Deus tinha feito. E esta disse à mulher: É assim que Deus disse: Não comereis de toda a árvore do jardim?

Porém, esse contato é feito pela mulher, aludindo-se, por “vias tortas”, ser ela mais propensa a se entregar às tentações. Em seguida, ao ceder, confirmaria a ironia wildeana com relação à tentação , no caso do poeta e escritos irlandês, sem distinção de gênero; e ainda leva Adão para a “perdição”, i. é, acessa a “árvore do bem e do mal”, a “árvore do conhecimento”.

Gênesis 3,6 - E viu a mulher que aquela árvore era boa para se comer, e agradável aos olhos, e árvore desejável para dar entendimento; tomou do seu fruto, e comeu, e deu também a seu marido , e ele comeu com ela.

Aqui vale a analogia com o mito de Prometeu, o “fiscal da criação”, ajudado por Minerva, subiu aos céus e “roubou” o fogo divino (conhecimento), dando-o ao homem, por isso, condenado ao suplício eterno, num rochedo do Cáucaso, onde um abutre devora seu fígado, sempre renovado (Bulfinch, 1999).

Não esquecer que a partir de então, os olhos do homem e da mulher foram abertos para o conhecimento, e aí, interessante observar, surge o pudor para com o corpo, vide Gênesis (3,7), outro marcante elemento gerador do sentimento de culpa da mulher, manipulado a fim de sofisticar o processo de dominação. O corpo passa a ser o receptáculo natural dos desejos e tentações.

Gênesis (3,7) - Então foram abertos os olhos de ambos, e conheceram que estavam nus ; e coseram folhas de figueira, e fizeram para si aventais.

Não é difícil, pois, entender o porquê da tradição cristã primitiva desenvolver “uma atitude de imputação de culpa à mulher pela entrada do mal ou do pecado na história humana”; e esse mal fica relacionado à sexualidade, segundo essa tradição, como “uma transgressão a um estado de inocência primitiva”, daí advir o pecado original da relação sexual (Gebara, 1994 - p. 41).

No diálogo que se segue, há um espanto de Deus com a vergonha que agora a nudez causa em Adão (Gênesis 3,10), e, então, Deus indaga-lhe: Quem te mostrou que estavas nu? Comeste tu da árvore de que te ordenei que não comesses? (Gênesis 3,11). Nota-se Adão, por conseguinte, a culpabilizar a mulher pelo “desvio”: A mulher que me deste por companheira, ela me deu da árvore, e comi . (Gênesis 3,12).

Com efeito, a “ira” de Deus se abate sobre os dois, mas, os versículos que se seguem não deixam de induzir a compreensão de que a mulher além de culpada passa a ser subjugada, e a ela é relegado um papel secundário na história. Gênesis (3,16) assim afirma: multiplicarei grandemente a tua dor, e a tua conceição; com dor darás à luz filhos; e o teu desejo será para o teu marido, e ele te dominará .; e (Gênesis 3,17): E a Adão disse: Porquanto deste ouvidos à voz de tua mulher, (...), maldita é a terra por causa de ti; com dor comerás dela todos os dias da tua vida; falam por si só.

Como se vê, coube à mulher, na figura de Eva, a “pior parte”, a de carregar nos ombros a “pusilanimidade” de ter cedido à serpente. Difícil, ante a interpretação literal , fugir dessa carga mítica. O mito adâmico, como bem disse Gebara (1994 – p. 42), “parece atuar no inconsciente coletivo, marcado pela tradição judaico-cristã”.

Note-se, por outra via, que com o advento do Cristianismo, a figura mitológica de Eva encontra sua substituição com a figura da Virgem Maria, “Mãe de Deus”, porém, transmuda-se uma simbologia de mulher tentadora, não-confiável, responsável pela indução do pecado original, para um modelo de santidade inatingível, de recato, castidade e submissão, um ideal segundo Lopes (2000) de “maternidade imaculada” ou a “dessexualização do corpo feminino”.

Nessa “antítese” Eva/Maria, oportuno inserir a figura mitológica de “Lilith”, conforme a grande tradição dos testemunhos orais, reunidos em textos da sabedoria rabínica, a primeira companheira de Adão (Sicuteri, 1990 - p. 23). Transformada, contudo, em demônio, bruxa, por não se submeter à autoridade masculina e exigir igualdade. Ganhou expressividade na Europa, em especial na Idade Média, transfigurada como o demônio, conhecido por “Incubo/Súcubo”, a invasora dos lares e das alcovas, tentando desviar e corromper a alma de quem lhe aquiescer, e suas seguidoras, “as bruxas”, consumidas, ao sabor litúrgico e codificador do “Malleus Malleficarum” nas fogueiras da inquisição católica.

Assinala-se, portanto, a proximidade da mulher com o mal, desde que fuja ao modelo mariano (de santa) de submissão, castidade e sexualidade angelical, situação na qual a lascívia, a concupiscência da carne representa na sua simbologia o próprio demônio ou um retorno à “Eva pecaminosa”.

Bataille (2004) percebe a implicação dessa alienação da “carne”, eis que ela se torna o “inimigo inato daqueles atormentados pela interdição cristã”. Rousseau, de seu modo, bem traduz essa dicotomia paradigmática com a expressão “condição esquizofrenizante”, ou seja, ser “santa e tentadora” (Lopes, 2000).

Ressalta-se a “suspeita” lançada sobre o gênero feminino através desses mitos, e que perdura ao tempo hodierno, é uma espécie de emblema, uma “letra escarlate” a vagar no imaginário de uma sociedade ainda patriarcal. Cria-se uma espécie de “sombra” vinda de “outras eras”, tomando-se emprestado palavras do verso inicial do poema “Monólogo de uma Sombra”, do paraibano Augusto dos Anjos (Anjos, 2001 - p. 21), que insiste impiedosamente em se retirar.

Por outro lado, a leitura tradicional do mito adâmico enseja outros males, quando assume uma conotação de proselitismo quanto à subjugação do gênero feminino, com isso fertiliza um ambiente “sexista” e forja uma reação potencializada ao “patriarcalismo”. Um “movimento pendular brusco”, nos moldes do mito indo–europeu, quando Rama em contraposição aos excessos das sacerdotisas levou a mulher para o “lar” no intuito de cuidar do “fogo sagrado(focolare), ou seja, delimitou seu espaço ao doméstico (Shuré, 1987 – p.35).

Assim, os gêneros se digladiam, terminando por promover uma figuração da mulher como “inimiga do homem”, não contribuindo, ao seu tempo, para uma harmonização dos princípios femininos e masculinos exaltados na figura de Cristo, vide Gálatas ( 3,28) : “não há homem nem mulher, pois todos são um em Cristo Jesus”, e nos mitos egípcios, i. é, o equilíbrio almejado se perde ante um quadro de disputas atrozes.
Nessa acepção, o próprio movimento feminista, sem prejuízo do reconhecimento de sua luta e conquistas indiscutíveis, adota uma “persona” de animosidades para com o homem, como se revivesse “o mito das amazonas”.

As guerreiras amazonas são o exemplo de um mito de oposição contundente ao gênero masculino, representam a “resistência armada ao homem, a oposição à violação dos seus direitos (Alexandre, 1990 – p. 605)”. Na selva Amazônica, daí derivaria seu nome, encontra-se o paralelo dessas guerreiras - as “Icamiabas”, mulheres que viviam completamente isoladas na região, só mantinham contatos esporádicos com homens para procriar, e em certas épocas do ano celebravam suas vitórias sobre o “sexo oposto” .

As sereias, do mesmo modo, modelo da mulher reinvidicativa e “inimiga de homens”, metamorfoseadas por Ceres, arrojaram-se ao mar, onde seduziam, através de seu canto e beleza, para depois matar. Ou seja, os mitos também servem para afastar os sexos, mesmo considerando o lado positivo de enaltecer a força da mulher, eles podem criar no inconsciente coletivo possibilidades de posturas conflituosas.

Posturas essas, às vezes mitigadas culturalmente, nas quais a subjugação do feminino termina por ser dogmatizada, além de contribuir para elaboração de resistências poderosas a um processo de desenvolvimento social menos antagônico. Capturam-se, aqui, as palavras de Rose Marie Muraro (2005): "O essencial é que ou construímos uma sociedade calcada em valores como cooperação e respeito à natureza ou não haverá futuro”.

Nessa perspectiva, aparece a Teologia Feminista, reconhecendo a força mítica como elemento de interferência benigna nesse processo e propondo uma releitura não só do mito adâmico, mas da bíblia como um todo, de modo a caracterizar o conceito de complementaridade entre os gêneros.

Tratar-se-á nesse artigo “an passant” da problemática relativa à Teologia Feminista, consubstanciada na visão sensível e profunda, por isso diferente e distante da tradição, ensejada pela pensadora brasileira Ivone Gebara.

A princípio, respalda-se esse “olhar diferente”, na possibilidade de se observar essas narrações em forma de mito, o que implica a necessidade de se permanecer “num universo simbólico”, no tocante a certas questões, universo que, no dizer de Paul Ricoeur apud (Gebara, 1994 -p. 44), “sempre possibilita o pensar de novo”, sem impedimentos intransponíveis à construção de novos sentidos, imprescindíveis à vivência humana.

Aliás, sob o condão dessa visibilidade, lastreada nas teorias do imaginário, Danielle Pitta (2005), ao tecer comentários sobre o pensamento de Edgar Morin, denota a situação de inacabado do “sapiens”, por isso, sua condição de “perpétua juvenilização”, que viabiliza sua capacidade de aprendizado até a morte.

E isso faz crê a também inacabada situação de hermenêutica bíblica, seguindo os mesmos pressupostos; por conseguinte, abre-se um espaço fertilíssimo para se instaurar essas neo-concepções de leitura das “escrituras sagradas”, incluindo naturalmente a Teologia Feminista de Gebara.

A respeito desta, levar-se-ão em conta três fases (ou momentos), ressalvando-se a sua proposital ausência de delimitação quanto à cronologia, e de superação de uma (fase) sobre a outra, até porque muitas delas coexistem na realidade pastoral e na própria reflexão teológica, oportuno observar que Gebara foca sua teologia na história da América Latina, em especial na realidade nordestina, como bem enfatiza Regina Silva (1994).

A primeira (fase) foi a de descoberta da mulher como “sujeito histórico oprimido”; nessa sobressai-se a estreita relação entre a identidade feminina e o cuidado com a vida, no caso, a maternidade entendida como fundamental, e reforçada, por seu turno, na figura da “Mãe de Deus”.

Expande-se a concepção de maternidade a uma “maternidade social”, expressando o compromisso das mulheres com a defesa da vida e de seu povo, como fizeram Débora, Miriam, Ruth, Agar, Judith e outras - modelos paradigmáticos bíblicos de liderança feminina (Regina Silva, 1994).

Estudos bíblicos contemporâneos mostram a inegável participação das mulheres no processo libertador descrito em Êxodo, inclusive quanto ao seu líder, porquanto, quase se esquecem da fase preparatória da migração descrita na Bíblia, constituída a partir de três mulheres, a mãe de Moisés, a irmã (Miriam) e a filha do Faraó que o criou (Gebara, 1997 - p. 45).

Recentemente, também, a doutrina Mariana adquiriu nova importância sob o “aspecto sociológico pastoral”, não mais se restringindo ao teológico e espiritual, almejando o pleno desenvolvimento da personalidade feminina e sua participação nas múltiplas manifestações da vida social e política (Paulus II, 2000).
O segundo momento, que Ivone Gebara denomina de "feminização dos conceitos teológicos", busca, ao seu modo, redescobrir as expressões femininas de Deus, isso sob o olhar da mulher.

Interessante ressaltar que dentre as inovações da crítica feminista à Bíblia afirma-se a possibilidade de detectar “uma deusa submersa”, assim como várias mulheres na “Escritura Sagrada” a desempenhar “funções de deusas”. Não esquecer que o rico folclore do povo judeu chegou a personificar e representar um suposto lado feminino de Deus, na figura lendária de nome “Sequina” (Kirsch, 1997 - pág.238).
Por fim, na terceira fase, propõe o desafio de repensar as questões da identidade feminina, da antropologia, da cosmologia e da teologia que ampararam o modo de ver o mundo, segundo o olhar patriarcal, além das relações entre as pessoas, a natureza e a divindade.

Emblemático, ao que parece, ante as fases referidas, é Gênesis (1,27), versículo anterior à criação de Eva, porquanto este apresentaria o primeiro casal criado (Deus criou o homem à sua imagem; criou-o à imagem de Deus, criou o homem e a mulher).
Sobre esse versículo, o próprio João Paulo II (Paulus PP II, 2000 – p. 29), considerado, por muitos, um “ortodoxo”, na sua obra “58 Catequeses do Papa sobre Nossa Senhora, assim se expressou: “a mulher não menos do que o homem, traz em si a semelhança com Deus”, sugerindo, assim, uma identificação dos gêneros (masculino/feminino) com o Deus Cristão.

Leonardo Boff (2005), inclusive, fala dessa identificação, acrescentado ser ela operada por uma energia que, para a tradição judaico-cristã, seria o Espírito Santo; para a Índia, a Kundalin; o Yoga para os yogis; o Tao para Lao Tse; e, ainda, a Sheniká da mística judia da Kabala.

São pensamentos que se aglutinam à Teologia Feminista, dentro da visibilidade bíblica defendida por Gebara, e não deixam de corroborar com o pressuposto de sê-la (a visibilidade) parte integrante de um “universo simbólico”, universo esse sujeito a uma dinâmica adequada ao seu tempo.

Por isso, os mitos bíblicos requereriam um “novo olhar”, o qual está intrinsecamente relacionado à “desconstrução” do excessivo patriarcalismo arraigado nas leituras dos textos sagrados, em especial, do Velho Testamento.

Outro ponto norteador dessa perspectiva feminista é a questão da origem do “mal”, esse como elemento externo a tentar o humano. Essa nova leitura vê-lo parte integrante da “conexão inter-humana”, do seu cosmo, como o sangue e a própria linguagem. Além de sua implicação na “culpa”, onde o resgate da mulher pela maternidade ou pela virgindade foi insuficiente para apagar a constante atribuição de culpa de seu corpo (Gebara, 1994).

Poder-se-iam citar outros, entretanto, tornaria por demais longo esse trabalho, o que fugiria de sua finalidade-mor, restando, pois, o socorro idealista de Leonardo Boff (2005), com sua exaltação à mulher e de seu espaço no solo sagrado, “in verbis”:
São Todas as mulheres, não só Maria, são chamadas a essa divinização, pois todas elas são portadores desta possibilidade de acolher Deus (o Espírito) em si. Essa possibilidade vai, um dia, se realizar plenamente. Então cada mulher, a seu modo, será um com Deus. Eis seu quadro final e terminal, ser Deus por participação, Deus-Mulher, Deus-Esposa, Deus-Virgem, Deus-Mãe, Deus-Companheira (Boff,2005).

Por final, e talvez com idealismo similar, espera-se que essa perspectiva de leitura bíblica e de seus mitos se revista de uma capacidade de “valorização” natural do feminino, ou melhor, de seu reconhecimento tardio, de modo a evidenciar aspectos de complementaridade, possibilitando a construção de um novo modelo de ser humano (homem-mulher), não mais calcado no antropocentrismo, porém no que Gebara (1997) chama “biocentrismo mais amplo”, o “além do Valhalla” , e que guarda certas semelhanças com o idealizado na mitologia egípcia das primeiras dinastias, a ser realizado num futuro não tão distante, tornando a sociedade mais justa e saudável.
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